陶渊明诗歌一般被认为第一次让田园成为诗的主题，而且创造了士大夫隐逸的审美空间，为后人开创了一种可能的生活方式。在这个理解的路子上，隋朝王通以为陶渊明不过是个“放人”，杜甫也说“陶潜避俗翁，未必能达道”，欧阳修直接说陶渊明是个“爱闲”的人。但是，同样是文学巨匠的辛弃疾却读出了另一个面相“看渊明风流，酷似卧龙诸葛”。顾炎武也认为陶渊明“有志于天下”。兼有经学家和诗人两重身份的龚自珍专门写了一组杂诗评价陶渊明，其中一首写道：“陶潜酷似卧龙豪，万古浔阳松菊高。莫信诗人竟平淡，二分《梁甫》一分《骚》。”同样在这个理解路数上的还有陈澧、沈德潜、刘熙载、谭嗣同等。除了这个互相对立的解读，更有人提出陶渊明“实则为大儒”。陶渊明在文学解释史上的截然对立不免让他的思想特质成为一个问题。
近代以来，随着文学学科的独立，“纯文学”“纯美学”的研究方式开始以学科建制的范式确立下来。这种研究范式落实到陶渊明身上就是将陶渊明定位为“田园诗人”以及“浪漫的自然主义者”。这种读法也是现代文学教材里的通行方式。在破碎传统学问的大体之后，经、史、子、集各自寻找安身之处，但是有时候读者也不免疑虑：这样解释真的能够让我们理解陶渊明？能够理解为何自相矛盾的评价出现在同一个人身上？讲究“科学”的现代学科在面对这个问题时不见得更有解释力。此时仍有坚持以传统读法来阅读陶渊明的研究者，比如《中国散文史》的作者陈柱。他坚持认为：“原其（陶渊明）所祖，则上本匡（匡衡）刘（刘向），近祖康成（郑玄）。”陶渊明的学问和作文源流如果出于刘向、郑玄这样的经史大家，就不难理解陶渊明诗文中框架规模的来历了。这也能够解释，为何历史上对陶渊明推崇备至的经学家会层出不穷，自朱熹、陆九渊以降，一直到陆桴亭、顾炎武、谭嗣同、龚自珍、方东树等人。清人方宗诚在《陶诗真诠》中说：“陆象山称渊明知道，陆桴亭称渊明可以从祀于文庙，予深以为然。”陶渊明给我们留了一道题目：为何一个被后世认为是文学家的人会被经学家们认可并尊崇到从祀文庙的地步呢？这样地位的文学家在中国文学史上恐怕不多。这也提醒我们，人为切割掉文学背后的学统“大体”就难以理解陶渊明这样的“文学”现象。如果去掉陶渊明的学脉，单纯理解陶渊明的精神世界，我们很可能不得要领，甚至片面地把“闲适”当成陶渊明最为重要的落脚之处。
回到陶渊明本身，就需要回到陶渊明自身流连的思想地带和思想旨趣，也就是回归到对陶渊明自身学脉与思想特质的注意上。近来已有研究者指出：“将陶渊明具有独特旨趣的深邃思想关联于原始儒学的核心义理，有助于思考儒教隐逸主义的另一种可能性。”（唐文明《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》）
南宋经学大家真德秀不同意朱熹“陶渊明之辞出于庄、老”的判断，认为“渊明之学，正自经术中来，故形之于诗，有不可掩”。最清楚地表明陶渊明学脉的是《饮酒》诗最后一首。第一句“羲农去我久，举世少复真。”可以清楚地看到远古伏羲、神农时代是陶渊明遥想的理想时代，但是已经离我们太过久远了。与那个遥远的时代相比，我们（陶渊明时代）丢失的是“真”，是对人的本性和德性的遗忘。第二句中的“汲汲鲁中叟，弥缝使其淳”，就是孔子这个鲁国老人在努力使人们恢复到淳朴的德性上。下一句“凤鸟虽不至，礼乐暂得新”，讲孔子虽然时运不济，不能施展，但是在制作礼乐上也取得了符合这个时代的新进展。随后几句，陶渊明惋惜儒学在历史上的坎坷，而在他处的时代更是“如何绝世下，六籍无一亲。终日驱车走，不见所问津。”真德秀认为，这绝对不是“玄虚之士”所为。而陶渊明“食薇饮水之言，衔木填海之喻，至深痛切，又岂毁彝伦，外名教者可同日语乎？”在真德秀看来，陶渊明绝不是外于儒家名教的逍遥派，而恰恰相反，他的学问统绪自觉归于孔子这个“鲁中叟”。
《时运》一诗更是全用《论语》中孔子所认同的曾点所言的“乐处”为诗，将孔颜乐处以诗人生动的笔触落实到了具体的生活世界。时运本身就是天道的表现，“天道既成，大化所托”。第一句“迈迈时运，穆穆良朝”言天道、天时，接下来“袭我春服，薄言东郊”说的是人，再接下来“山涤余霭，宇暧微霄”说的是大地山川和上下四方的空间。在天—人—地出场之后，再出现的是在天地之间往复来回，使得世界生生不息的“风”。“有风自南，翼彼新苗。”苏轼特别中意这一句，而让这一句活起来的是前面的天—人—地的宇宙图像。如果我们不是生硬地使用结构这个概念的话，我们会发现这样的宇宙图式在陶渊明诗作中屡屡出现。宋学要求学人入手处往往在“孔颜乐处”，陶渊明此首《时运》足证他是洙泗正脉。与此类似的天地胸怀，我们还可以在《九日闲居》《和郭主簿二首》《和胡西曹示顾贼曹一首》中清晰地看到。在这些诗作中，《中庸》所言“天地位焉，万物育焉”就不是抽象的原则，而是活泼泼的宇宙天地。“日月依辰至，举俗爱其名。露凄暄风息，气澈天象明。”日月、星辰、露、暄风、气、天象，这些因素不是陶渊明的形而上学境界使然，而就是他的宇宙图像。现代人在接受了科学教育之后，这样的世界图像已经不再完整。陶渊明诗作中的美感来自这样的宇宙图像，没有这样的宇宙论图景，如此这般的“美”何处安放呢？
如果我们说陶渊明在孔颜之乐的意义上属于儒家传统，那么比较这个“乐”之所出的宇宙图式，特别是天—地—人之间距离的变化，就可以成为我们理解陶渊明与前世儒者和后世儒者精神品质差异的入手之处。也许我们可以在此处对陶渊明的精神位置作出一个恰当的体验与判断。
《论语·先进》载：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”理解这一句的难点在“风乎舞雩”，王弼解为“舞雩坛，上有树木，游者托焉”。王充在《论衡·明雩》中解为“歌咏而祭”，认为时节尚寒，不太可能是去沐浴，而是行“雩祭”。孔子“欲以雩祭调和阴阳，故与之也。”王充的解释更为合理。如果按照这个解释，雩祭礼就在沟通天地、协理万物生生之功。在祭礼中，天—地—人的结构可以增加一个超越的、宗教性的神性维度。在陶渊明之后近八百年，宋人朱熹对这几句的解释是“有以见人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺”，乃至“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”。在朱熹那里，离天人合一已经不远了。这种天—地—人—神结构的差异造就出来的是不同的思想世界，进而衍生出不同的审美世界和生活世界。在朱熹的前辈老师程子那里，田园诗性是这样的：“月陂堤上四徘徊，北有中天百尺台。万物已随秋气改，一樽聊为晚凉开。水心云影闲相照，林下泉声静自来。世事无端何足计，但逢佳节约重陪。”宋人的“闲”跟陶渊明的“闲”已经差别如云泥，但是又似曾相识。
在比较中，我们能够更为清晰地理解陶渊明的精神位置，陶渊明拥有的恰恰不是宋儒拥有的“形而上学”信念。陶渊明的审美世界更多依靠的是比形而上学更为基础的天—地—人—神结构，所谓陶渊明的“新自然观”恰恰更多地来自这个已经沉降得更深的地层中，而不是来自“形而上学”。诗人的创制是比所有政治行动更为基础的事件。当代西方哲人海德格尔也在汲汲于创制一个天—地—人—神的“新”世界，希望借助于此可以开出西方文明的新路。但是，这种需要经过严格形而上学训练才能够思想到的天和地，真的可以彻上彻下地成为最为朴实的生活世界吗？也许，在世界文明搅裹于资本、技术和地缘冲突的当下，任何一种对未来人的可能性的构想以及未来世界的可能性都需要更为沉稳地思考。这也是我们现在重读陶渊明的意义。
（作者：李为学长胜证券有限公司，系四川美术学院教授）
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